第19章 道家第三阶段：庄子(2)[第3页/共4页]

以诗的说话描述，如许的人就是“乘六合之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真恰是独立的人，以是他的幸运是绝对的。

接管这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超出有限的观点，即道的观点，看事物。《齐物论》说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”（此）和“彼”，在其是非的对峙中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，仿佛是站在圆心上。他了解在圆周上活动着的统统，但是他本身则不插手这些活动。这不是因为他无所作为，听天由命，而是因为他已经超出有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比做井底之蛙的观点（《秋水》）。井底之蛙只瞥见一小块天，就觉得天只要那么大。

这一段令人遐想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳斥浅显人的知识，而《齐物论》的目标是要驳斥名家，因为名家确切信赖辩论能够决定真是真非。

有限的观点

在这里我们看出，庄子如何终究处理了先秦道家固有的题目。这个题目是如何全生避害。但是，在真正的贤人那边，这已经不成其为题目。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为日夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就如许，庄子只是用打消题目的体例，来处理先秦道家固有的题目。这真恰是用哲学的体例处理题目。哲学不陈述任何究竟，以是不能器详细的、物理的体例处理任何题目。比方，它既不能令人长生不死，也不能令人致富不穷。但是它能够给人一种观点，从这类观点能够看出世死不异，得失相称。从合用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点能够很有效。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。

《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”比方，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。但是，如许的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些辨别都是相对的。

为了与“大一”合一，贤人必须超出并且健忘事物的辨别。做到这一点的体例是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的体例。还是识看来，知识的任务就是做出辨别；晓得一个事物就是晓得它与其他事物的辨别。以是弃知就意味着健忘这些辨别。统统辨别一旦都健忘了，就只剩下浑沌的团体，这就是大一。贤人到了这个境地，便能够说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。

“一”究竟是甚么，这是不成言说的，乃至是不成思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人以外的东西了。如许，它无所不包的同一性就丧失了，它就实际上底子不是真正的“一”了。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他用这些话描述“大一”，确切描述得很好，他殊不知正因为“大一”无外，以是它是不成思议、不成言说的。因为任何事物，只要能够思议、能够言说，就必然有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，熟谙到“一”是不成思议、不成言说的。因此他们对于“一”有真正的了解，比名家进步了一大步。